‘சமய ஆவணங்கள்’ என்று குறிப்பிடுவது நம் தோழர்கள் பலருக்கு வியப்பை அளிக்கலாம். சமய ஆவணங்கள் என்பன ஒரு குறிப்பிட்ட சமயத்தின் சிறப்பை விதந்தோதுவதாகவே இருக்கும். வரலாறு என்பது தொல்லியல், நிலத்தியல், மானுடவியல், பொருளியல், தத்துவம், அரசியல் எனப் பல்வேறு சமூக அறிவியல் துறைகளுடன் நெருக்கமான தொடர்புடைய ஒரு சமூக அறிவியல் ஆகும். ஆனால் சமயமோ மீவியற்கை (இயற்கை பிறழ்ந்த) நிகழ்ச்சிகளை மிகுதியாக உள்வாங்கி நம்பிக்கைகளை மட்டுமே ஆதாரமாகக் கொண்டது.
சமயப் பனுவல்கள் இவ்வுலகைத் துறந்து மறு உலகைக் காட்டும் தன்மையன. இந்நிலையில் சமய ஆவணங்கள் எவ்வகையில் வரலாற்று வரைவுக்குத் துணை நிற்கும் என்ற கேள்வி எழுந்தால் அதில் நியாயமுண்டுதான். இதற்கு விடை தருவது போன்று “சமய உலகம் எதார்த்த உலகத்தின் பிரதிபிம்பமே” என்ற மார்க்சின் கூற்று அமைந்துள்ளது. சமயங்களையும் அதன் கடவுளர்களையும் மையமாகக் கொண்டு தொன்மங்களும் (புராணங்கள்) சடங்குகளும் திருவிழாக்களும் படையல்களும் உருவாகியுள்ளன. இவை காலம்தோறும் மாற்றங்களுக்கு உட்பட்டு வந்துள்ளன. கூர்ந்து நோக்கினால் இவை சமூக மாறுதல்களை உள்வாங்கியே நிகழ்ந்துள்ளன என்பது தெரியவரும்.
இவற்றுள் இடம் பெற்றுள்ள பக்தி உணர்வு என்ற புனிதத் திரையை விலக்கிப் பார்த்தால் குறிப்பிட்ட சமயம் ஒன்று, அது தோன்றிய காலத்துப் பொருள் உற்பத்தி முறையின் தாக்கத்திற்கு ஆட்பட்டிருப்பது தெரியவரும். இதனால் சமய இலக்கியங்கள், புராணங்கள், அடியார் வரலாறு, படையல் பொருள்கள், விலங்கு உயிர்ப்பலி தருதல் – தராமை, பலி கொடுக்கும் விலங்கு, பலி கொடுக்கும் முறை என்பனவற்றை நுணுக்கமாக ஆராய்ந்தால் சில சமூக வரலாற்றுக்கான தரவுகள் கிட்டும்.
தமிழ்நாட்டைப் பொறுத்தளவில் பக்திச் சுவையுடன் கூடிய சமய இலக்கியங்கள் மிகுதி. இவை சமய எல்லையைக் கடந்து மாற்றுச் சமயத்தினராலும், ஏன், சமய நம்பிக்கையற்றோராலும் கூடப் படிக்கப்படுகின்றன. மற்றொரு பக்கம் ஆர்வலர்களின் இலக்கிய வேட்கையைக் கடந்து வரலாற்றியலாளர்களுக்கான முக்கிய தரவுகளையும் இவை தம்முள் கொண்டுள்ளன.
சான்றாகத் தமிழ்நாட்டில் நிலவிய அடிமை முறை, சமயக் காழ்ப்புணர்ச்சி குறித்த சான்றுகள் சைவ, வைணவ இலக்கியங்களில் குறிப்பிட்டுச் சொல்லும் அளவுக்கு இடம் பெற்றுள்ளன. இந்த இடத்தில் ஓர் உண்மையை நாம் நினைவில் கொள்ளவேண்டும். பெரியபுராணத்தில் இடம் பெறும் நாயன்மார்களும், திவ்விய பிரபந்தச் செய்யுள்களைப் பாடிய ஆழ்வார்களும் உண்மையில் வாழ்ந்து மறைந்தவர்களே. கற்பனைப் பாத்திரங்கள் அல்லர். அவர்கள் செய்த அற்புதங்கள், அவர்கள் அடைந்த மறு உலகப் பேறு என்பனவற்றை நம்புவதும் நம்பாததும் அவரவர் தத்துவார்த்தச் சார்பைப் பொறுத்தது. ஆனால் தமிழக வரலாறை மன்னர் பரம்பரை வரலாறாக அன்றி மக்கள் வரலாறாக எழுதப் புகும் வரலாற்றியலாளனுக்கு, பல்லவர், சோழர், பாண்டியர் காலத்தைய தமிழ்நாட்டின் சமூக வரலாற்றுக்கான சான்றுகளை இவற்றில் காணமுடிகிறது.
சைவ சமயத்தின் தேவாரமும், வைணவ சமயத்தின் நாலாயிர திவ்விய பிரபந்தமும் உயர்வு நவிற்சி, மீவியற்கை நிகழ்வுகள் என்பனவற்றைத் தம்முள் கொண்டிருந்தாலும் அவற்றை விலக்கி நடப்பியல் சார்ந்த உண்மைகள் சிலவற்றை நாம் கண்டறியலாம். இவ்வுண்மைகள் அவை பாடப்பட்ட காலத்தின் சமூக நிலையையும் நிகழ்வுகளையும் நமக்கு உணர்த்துகின்றன. மேலும் சைவத்தின் நாயன்மார்களும் வைணவத்தின் ஆழ்வார்களும் முற்றிலும் கற்பனைப் படைப்புகள் என்று அறுதிபடக் கூறிவிட முடியாது. அவர்கள் ஒரு குறிப்பிட்ட வரலாற்றுக் காலத்தில் வாழ்ந்தவர்கள் தான்.
அவர்கள் இயற்றிய பாடல்களில் இலக்கியத்திற்குரிய கற்பனை உத்தியும் சமயத்திற்குரிய அற்புதச் செயல்களும் கலந்திருக்கலாம் என்றாலும் அவர்கள் வாழ்ந்த காலத்தின் நடப்பியல் கூறுகளையும் அவை உள்வாங்கி உள்ளன. எனவே பக்திச் சுவையை விரும்புவோருக்கு அதை ஒதுக்கிவிட்டு அதன் நடப்பியல் கூறுகளைச் சமூக வரலாற்றியலாளர்கள் எடுத்துக்கொள்வர். இவ்வகையில் மன்னர் ஆட்சிக்காலத் தமிழ்நாட்டில் வழக்கிலிருந்த அடிமை முறை, சமயக் காழ்ப்புணர்ச்சி குறித்த சில பதிவுகளை மேற்கூறிய இரு சமயங்களின் பக்தி இலக்கியங்களும் தம்முள் கொண்டுள்ளன.
அடிமை முறை
ஐரோப்பிய நாடுகளைப் போன்று அடிமைச் சமூக அமைப்பு தமிழ்நாட்டில் நிலவாவிடினும், அடிமை முறை தமிழ்நாட்டில் இருந்துள்ளது. சங்க இலக்கியங்களும், பதினெண் கீழ்க்கணக்கு நூல்களும் அடிமை முறை இருந்துள்ளதைக் குறிப்பிடுகின்றன. அடிமையைக் குறிக்கும் சொற்களும் வழக்கில் இருந்துள்ளன. இவற்றுள் “ஆள்” என்ற சொல் பரவலாக அறிமுகமான சொல்லாக இருந்துள்ளது. இது தவிர கொண்டி மகளிர், அடியோர், அடியாள் என்ற பெயரில் விற்பனைப் பொருளாகவும், ஒத்தி வைக்கும் பொருளாகவும் அடிமைகள் இருந்துள்ளனர். அஃறிணைப் பொருளாகவே தொல்காப்பிய உரையாசிரியர் சேனாவரையர் அவர்களை வகைப்படுத்தி உள்ளார்.
சைவ, வைணவ சமய நூலாசிரியர்களும் இந்நூல்களை அடியொற்றியே அடிமை என்ற பிரிவை ஏற்றுக் கொண்டுள்ளனர். திருநாவுக்கரசர் தம்மை அடிமையாக உருவகித்தே பாடியுள்ளதுடன் (கோயில்: 237, திருவையாறு: 394, திருக்கோடிகா: 497) “பொன்னார் திருவடிக்கு ஒன்றுண்டு விண்ணப்பம்” என்று தொடங்கும் பதிகத்தில் “மின்னாரும் மூவிலைச் சூலம் என் மேல் பொறி” என்று சிவனிடம் வேண்டியுள்ளார். இவ் வேண்டுகோள் அடிமைகளுக்குச் சூடு போடும் மரபு இருந்ததின் வெளிப்பாடாகும். பிற்காலச் சோழர்காலக் கல்வெட்டுகளில் சிவன்கோயில் தேவரடியார்களுக்கு திரிசூலச் சின்னம் சூடு போட்டதை இத் தொடர் நினைவூட்டுகிறது.
திருவெண்ணெய்நல்லூர் சிவனை, உரிமையுடன் “பித்தா” என்றழைத்து, பத்து தேவாரப் பதிகங்களை சுந்தரர் பாடியுள்ளார். இப்பதிகங்கள் ஒவ்வொன்றிலும் தான் சிவனின் அடிமை என்பதை வெளிப்படுத்தும் வகையில் “ஆள்” என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்தியுள்ளார். தன்னை சிவனுக்கு ஒத்தியாக வைக்காது விற்றுக் கொள்ளும் உரிமையுடன் வழங்கியுள்ளதாகவும் திருவாரூர்ப் பதிகத்தில் (1.1) அவர் பாடியுள்ளார். அடிமை விற்பனையைக் குறித்த ஓலையை “ஆள் ஓலை” என்றே சேக்கிழார் தம் பெரியபுராணத்தில் இடம் பெற்றுள்ள சுந்தரர் வரலாற்றில் குறிப்பிட்டுள்ளார்.
நம்மாழ்வாரும் (3-7:9) அடிமை என்ற பொருளிலேயே “வலந்தாங்கு சக்கரத்தண்ணல் மணிவண்ணற்கு, ஆளென்று உள் கலந்தார்” என்று பாடியுள்ளார்.
பெரியாழ்வார் தமது திருப்பல்லாண்டில் (3:2) “கூழாள்” என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்தியுள்ளார். இச்சொல்லிற்குப் பிற்காலச் சோழர் காலத்தில் வாழ்ந்த பெரியவாச்சான் பிள்ளை என்ற உரையாசிரியர் தமது உரையில் “சோற்றுக்காக ஆரேனுக்கும் தன்னை யெழுதிக் கொடுக்கை” என்று உரையெழுதியுள்ளார். இவரது உரையின் உண்மைத் தன்மையை உறுதி செய்யும் வகையில் கி.பி. 948 ஆவது ஆண்டுக் கல்வெட்டொன்று கூறும் பின்வரும் செய்தி உள்ளது. கி.பி. 942 இல் நாலாயிரத்து முந்நூற்றுவன் என்பவன் பெண்களை விலைக்கு வாங்கியுள்ளான். இந் நிகழ்வைக் “கூழ் ஆள் கொள்ள” என்ற சொல்லால் மேற் கூறிய கல்வெட்டு குறிப்பிட்டுள்ளது.
சமயப் பூசல்
சங்க காலத்திலேயே வேத சமயமும் வேத மறுப்புச் சமயங்களும் தமிழ்நாட்டில் அறிமுகமாகிவிட்டதைச் சங்க இலக்கியங்கள் வழி அறிய முடிகிறது. ஆயினும் இச்சமயங்களுக்கிடையே பூசல் நிகழ்ந்ததாகத் தெரியவில்லை. பல்லவர் காலத்தில் சமயங்களுக்கிடையிலான முரண்பாடுகள் முற்றி அவை பூசலாகப் பரிணமித்துள்ளதை சைவ, வைணவ சமய இலக்கியங்கள் வழி அறிய முடிகிறது.
சம்பந்தர் தமது தேவாரப் பதிகங்களில் வேத மறுப்புச் சமயங்களான சமண, பௌத்த சமயங்களைப் பழிப்பதைப் பரவலாக மேற்கொண்டுள்ளார். “பாசிப்பல்லர்”, “குண்டர் சாக்கியர்” (பௌத்தர்), “அமண் குண்டர்” (சமணர்), “உடைவிட்டு உழல்பவர்”, “பெருக்கப் பிதற்றும் சமணர் சாக்கியர்” போன்ற சொற்களால் சமணர்களையும் பௌத்தர்களையும் அழைத்துள்ளார். இச் சொற்களை எல்லாம் ஒன்று திரட்டினால் வசவுச் சொல் அகராதி ஒன்றை உருவாக்கிவிடலாம். ஆழ்வார்களது பாசுரங்களிலும் இப்போக்கைக் காணமுடிகிறது. தொண்டரடிப் பொடியாழ்வார் இவ்விரு சமயத்தாரையும் கொல்ல வேண்டும் என்ற தன் விருப்பத்தை, “வெறுப்போடு சமணர் முண்டர் விதியில் சாக்கியர்கள் நின்பால் பொறுப்பரியன்கள் பேசில் போவதே நோயாகி குறிப்பெனக் கடையுமாகில் தலையை ஆங்கே அறுப்பதே கருமங்கண்டாய் அரங்கமா நகருளானே!” என்று திருவரங்கம் அரங்கநாதரை நோக்கிப் பாடியுள்ளார்.
வைதீகச் சமயத்தின் கோவில்களைச் சமணர்களும், சமணர்களின் பள்ளிகளை சைவர்களும் கைப்பற்றிய நிகழ்வுகள் நடந்துள்ளன. சமணனாக இருந்த மகேந்திர பல்லவன் சைவனாக மாறியதும் சமணப் பாழிகளை (பள்ளிகளை) இடித்து சைவ சமயக் கோயிலைக் கட்டியதாகச் சேக்கிழார் தம் பெரியபுராணத்தில் குறிப்பிட்டுள்ளார்.
ஆவண மதிப்பு
இவ்வாறு தமிழ்நாட்டின் சமய ஆவணங்கள் சமய எல்லையைக் கடந்து சமூக வரலாற்றுக்கான தரவுகள் பலவற்றைத் தம்முள் கொண்டுள்ளன. மேற்கூறிய இரண்டு எடுத்துக்காட்டுகள் மட்டுமே இவற்றின் பயன்பாடு அல்ல. மேலும் இலக்கிய வடிவில் மட்டுமின்றி தலபுராணம், மான்மியம் என்ற பெயர்களில் ஒரு குறிப்பிட்ட தலத்தை மையமாகக் கொண்டு எழுதப்பட்டுள்ள நூல்கள் அத்தலத்தின் வரலாற்றைக் கூறும் தன்மையன.
இவற்றில் இடம்பெற்றுள்ள மிகைக் கற்பனைகளை ஒதுக்கிவிட்டால் ஓர் ஊர் அல்லது ஒரு வட்டாரத்தின் வரலாற்றுக்கான தரவுகள் கிட்டும். பெரும்பாலும் வைணவக் கோயில்களை மையமாகக் கொண்டு எழுதப்பட்ட “கோயில் ஒழுகு” என்ற நூல்கள், குறிப்பிட்ட கோயில்களின் வரலாறு, முக்கிய நிகழ்வுகள், அக் கோயில் பொருளாதாரம், நிர்வாகம் என்பனவற்றை வெளிப்படுத்தும் தன்மையன. இவ்வகையில் திருஅரங்கம் கோயிலின் “ஒழுகு” குறிப்பிடத்தக்க ஒன்று. இதை ஹரிராவ் என்பவர் ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்த்துள்ளார்.
வரலாறு சமயநோக்கில் எழுதப்படுவதைத் தவிர்க்கவேண்டும் என்பதும் சமயப் பார்வையில் வரலாற்றைப் பார்க்கக் கூடாது என்பதும் முற்றிலும் உண்மை. அதே நேரத்தில் சமய ஆவணங்களை வரலாற்று வரைவுக்குப் பயன்படுத்தக் கூடாது என்று ஒதுக்கிவிட முடியாது. அவற்றில் இடம் பெற்றுள்ள ஒருதலைச் சார்பான பார்வையைக் கண்டறிந்து அவற்றைப் புறந்தள்ளிப் பயன்படுத்த வேண்டும்.
